KAPITEL 5

DOGMET OM ARVESYNDEN

Vi er syndere, når vi begår synder. Vi er ikke syndere i kraft af genetisk arv. Adam og Eva er ikke historiske personer, som vi nedstammer fra, og derfor er det såkaldte syndefald heller ikke en historisk hændelse.

Til folkekirkens dogmatiske arvegods hører den augsburgske bekendelse, eller på latin Confessio Augustana. Dette skrift, som blev forfattet 1530 af Philipp Melanchthon med henblik på rigsdagen i Augsburg, er forpligtende for folkekirken fremfor så mange andre skrifter fra reformationstiden, idet Confessio Augustana har status som bekendelsesskrift. Det betyder kort fortalt, at folkekirken er forpligtet på at lade Confessio Augustana være en gyldig rettesnor for, hvad der er kirkens tro og lære.

Dermed er ikke sagt, at folkekirkens præster er forpligtet på at anse hver sætning i Confessio Augustana for tidløs, ufejlbar sandhed. Bekendelsestroskab er ikke det samme som bekendelsesfundamentalisme. Men bekendelsestroskab betyder vilje til at tage Confessio Augustana alvorligt som et i hovedsagen stadig brugbart udtryk for, hvad der er kirkens tro og lære. Det betyder vilje til at følge formuleringerne i de enkelte artikler så langt som muligt, d.v.s. indtil det punkt, hvor der ikke længere er muligt, fordi vores verdensbillede og vores trosbegreber har flyttet sig siden reformationstiden.

Med disse indledende bemærkninger går vi lige til den vel nok mest problematiske artikel i Confessio Augustana, nemlig artikel 2 med overskriften »Om arvesynden«. Teksten er at finde i »Den danske Folkekirkes bekendelsesskrifter« 1993. Den lyder således:

Ligeledes lærer de, at siden Adams fald fødes alle mennesker, som er forplantet på naturlig måde, med synd, det vil sige: uden gudsfrygt, uden tillid til Gud og med begær, [og de lærer] at denne arvelige sygdom eller last er virkelig synd, der også nu fordømmer dem, der ikke genfødes ved dåb og Helligånd, og pådrager dem evig død.

De fordømmer Pelagianere og andre, som nægter, at arvesynden er synd, og som svækker Kristi fortjenestes og velgerningers ære ved at påstå, at mennesket ved fornuftens egne kræfter kan blive retfærdigt over for Gud.

Man må sige, at læren om arvesynd indtager en fremtrædende plads, idet artiklen kommer efter artiklen om Gud og før artiklen om Guds Søn. Arvesyndslæren er således ikke blot en dogmatisk mursten blandt andre dogmatiske mursten, men indgår som en bærende del af fundamentet for hele lærebygningen i Confessio Augustana. Derfor kan man som præst i den danske folkekirke ikke tillade sig at komme om ved sin uvilje mod arvesyndslæren ved blot at ignorere artikel 2 i CA. For dels er arvesyndslæren en afgørende del af det reformatoriske tankeunivers i Confessio Augustana, og dels gør arvesyndsforstillingen sig gældende andre steder, ikke mindst som tidligere antydet i kirkens dåbsritual.

Umiddelbart falder vel den skråsikkerhed i øjnene, hvormed artikel 2 udtaler sig om den skæbne, der venter de ugenfødte mennesker, d.v.s. de som ikke »genfødes ved dåb og Helligånd«. De ryger om ikke til helvede, så dog i et sort hul. På grund af arvesynden står de nemlig til evig død. Man kan nok spørge forfatteren, hvorfra han ved så sikkert, at Gud vil lade ugenfødte gå fortabt på dommens dag.

Men det problematiske ved artikel 2 er såmænd ikke så meget den skråsikre tale om fortabelse. Nej, det virkeligt problematiske ved artikel 2 er talen om »Adams fald« som syndens årsag og oprindelse. Den opfattelse, at ugenfødte står til evig død, er for så vidt blot en logisk følge af forestillingen om et alt omfattende syndefald i skabelsens morgen.

Inden vi går videre, kan det være nyttigt at have for øje, at ordet »arvesynd« ikke er et bibelsk ord. Ordet er knyttet til den arvesyndslære, der blev udfoldet i den tidlige middelalder af Augustin, videreført i skolastikken og overtaget af reformatorerne. Men arvesyndslæren er bibelsk funderet i den forstand, at arvesyndslæren gør fordring på at levere en gyldig tolkning af vigtige bibelske tekster, først og fremmest beretningen om syndefaldet i 1. Mosebog kap. 3 og Paulus' brev til Romerne kap. 5.

Syndefaldet er ikke en historisk hændelse

Vi begynder med beretningen om syndefaldet. Den går ud på, at menneskeslægtens synd kan henføres til et universelt syndefald i skabelsens morgen. Beretningen om syndefaldet er en integreret del af den skabelsesberetning, der omtaler skabelsen af Adam og Eva, de første mennesker på jord. Ifølge skabelsesberetningens egen logik – og den brug, der siden gøres af den i kirkens dogmatik – nedstammer hele menneskeslægten fra disse to mennesker. Den samme nedstamningslogik ligger bag begrebet arvesynd: menneskeslægten kan arve fra Adam, fordi menneskeslægten nedstammer fra Adam.

I bibelfortolkningen er det forlængst erkendt, at fortællingen om Adam og Eva ikke udspiller sig i et historisk univers, men i et mytisk. Adam og Eva er ikke to historiske personer, der engang levede på jorden, men to mytiske personer, der gør fordring på at repræsentere mennesket, som det altid er.

Denne skelnen mellem historisk og mytisk virkelighed er en uopgivelig teologisk landvinding. Den gør det muligt for os at fastholde troen på, at livet er skabt af Gud, selv om vores naturvidenskabelige indsigt tilsiger os, at livets tilblivelse har strakt sig over umådelig lang tid og har formet sig ganske anderledes, end de bibelske skabelsesberetninger lader forstå. Og vi kan stadig læse de bibelske skabelsesberetninger med en vis opbyggelse (men heller ikke mere!) på den grund af deres poetiske billedkraft. Den mytiske, tidløse sandhed i skabelsesberetningerne beror ikke på en naturvidenskabelig, distanceret indsigt i, hvordan livet er blevet til, men på en poetisk, afstandsløs oplevelse af livet som skabt.

Med hensyn til arvesynden betyder den samme skelnen mellem historisk og mytisk virkelighed, at man må holde op med at tale bogstaveligt om et syndefald i tidernes morgen, eftersom Adam og Eva ikke er historiske personer. Adam og Eva har så at sige ikke eksisteret. »Tidernes morgen« er en mytisk, poetisk fiktion.

I anden omgang betyder denne skelnen imidlertid, at talen om det syndige menneske, som gør oprør mod Skaberen, må hente sin overbevisningskraft fra alle andre steder end fra syndefaldsberetningen. Billedet af mennesket som synder må hente sine former og farver fra, hvad der igennem tiderne har været fortalt og stadigt kan fortælles om menneskets oprør mod Skaberen. Lad mig udtrykke det sådan, at der må foretages en blotlæggelse af synden som fænomen. Der må foretages en fænomenologisk tydning af menneskelivet, som gør det til troværdig tale, at der stikker en synder i hvert menneske.

Den bibelske syndefaldsmyte går ud på, at synden ikke var i verden fra begyndelsen, men kom ind i verden, i og med at Adam og Eva spiste af den forbudne frugt. Hvis vi nu holder fast i, at de første kapitler i biblen ikke skal læses som en historisk beretning om, hvad der skete engang, men skal læses som en mytisk fortælling om det, der er tidløs sandhed, så er rigtignok spørgsmålet: Hvad er indholdet af denne tidløse sandhed?

Svaret er, at der ikke er meget substans i syndefaldet. Syndefaldet består i Adam og Evas blotte ulydighed mod Gud. Det er ikke selve det, at de spiste af kundskabens træ, som var det fatale, for træet var selvfølgelig plantet, for at mennesket på et tidspunkt skulle spise af det. Nej, det fatale var, at de spiste af det, før de havde fået lov. Dermed gjorde de sig skyld i ulydighed.

Den lydighed, som var krævet af Adam og Eva, var imidlertid en lydighed uden etisk indsigt. Det vil sige en blind lydighed. Den har en slående lighed med den indsigtsløse og blinde lydighed, som blev afkrævet Abraham, da han ifølge 1. Mosebog kap. 22 blev beordret til ofre sin søn Isak. I begge fortællinger blev der krævet blind lydighed i kraft af Guds direkte sproglige henvendelse til mennesker.

Men det ligger i forestillingen om Guds direkte henvendelse til mennesker, at en sådan henvendelse kræver en lydighed, der går forud for den lydighed, der bygger på etisk indsigt. Både fortællingen om den lydighed, der var afkrævet Adam og Eva, og fortællingen om den lydighed, der var afkrævet Abraham, foregår i den religiøse undtagelsessituations univers, al den stund det ikke er normalt, at mennesker står i direkte sproglig kommunikation med Gud. Men hvad mennesker forestager sig i en religiøs undtagelsessituation er af begrænset opbyggelig værdi for os, som ikke befinder os i en religiøs undtagelsessituation.

Følgeligt må man sige, at lige så problematisk det er at udnævne Abraham til en troens ridder på grund af hans blinde lydighed, lige så problematisk er det at laste Adam og Eva for deres blinde ulydighed. Men det er faktisk, hvad kirkens dogmatik har gjort gennem tiderne.

Man kan ikke sige, at syndefaldsberetningen bidrager til en blotlæggelse af syndens fænomenologi. Derfor savner syndefaldsberetningen da også opbyggeligt præg. Man bliver rent ud sagt ikke klogere på fænomenet synd af at høre om Adam og Evas abstrakte ulydighed mod Gud.

Nej, hvis vi ønsker at blive klogere på fænomenet synd – ønsker at få blotlagt syndens fænomenologi – så er det nødvendigt med eksempelfortællinger, der udspiller sig i et normalt menneskeligt univers, hvor mennesker er henvist til en etisk tydning af tilværelsen, d.v.s. et univers, hvor Gud ikke griber forstyrrende ind med direkte særmeldinger til mennesket. Bibelen indeholder en lang række sådanne eksempelfortællinger, lige fra fortællingen i 2. Samuelsbog om David, der vildført af lidenskab forgriber sig på Batseba, til talen i åbenbaringsbogen om menigheden i Laodikea, der hverken er kold eller varm, og hvis synd består i manglende lidenskab.

Ud af den brogede mængde af fortællinger om synd kan der ved analogislutninger udledes typiske manifestationer af synden. Ret forstået er det en opbyggelig beskæftigelse at udlede typiske manifestationer af synden, fordi en sådan beskæftigelse kan tjene til at blive klogere på syndens væsen og dermed også hjælpe til om muligt at komme syndens manifestationer i forkøbet.

Mangfoldigheden af fortællinger om synd tyder på, at synden er et udbredt fænomen. De analogislutninger, vi kan foretage fra andres liv til vores eget, gør den tanke yderst nærliggende, at vi alle er syndere for Herren, og at synden derfor kan betragtes som et generelt menneskeligt kendetegn. Men en sådan opfattelse kan mageligt klare sig uden at skulle støtte sig på en forestilling om et generelt syndefald i skabelsens morgen.

Jeg vil sammenfatte det sådan, at skal vi blive klogere på, hvad synd er, så må vi se på syndens konkrete manifestationer. Det duer ikke at tale om Adam og Eva.

Ordet »arvesynd« er ubibelsk

Som nævnt forekommer ordet »arvesynd« ikke i bibelen. Heller ikke indholdet bag ordet er der belæg for i bibelen. Ganske vist spiller forestillingen om Adams syndefald en rolle for Paulus, når han skal gøre rede for nåden i Kristus. I Rom 5,12 taler Paulus om, at »synden kom ind i verden ved ét menneske, og ved synden døden, og sådan kom døden til alle mennesker, fordi alle syndede.« – Der er her tale om, at synden og døden har været til stede i verden siden Adams fald. Det skyldes imidlertid ikke, at alle mennesker har overtaget Adams synd ved arv, men at »alle syndede«.

Hvordan det skal forstås, at »alle syndede«, undlader Paulus at forklare nærmere. Eller rettere: han har allerede forklaret det i de første kapitler af Romerbrevet. Her er det nåden i Kristus, der interesserer ham, og ikke menneskers synd. Paulus sætter Kristus op mod Adam for dermed at sætte nåden i Kristus ind i et frelseshistorisk perspektiv. Pointen kommer til udtryk i vers 18: »Ligesom en enkelts fald blev til fordømmelse for alle mennesker, sådan er en enkelts retfærdige gerning også blevet til retfærdighed og liv for alle mennesker«.

Hele udredningen i Rom. kap. 5 sigter på at forkynde nåden i Kristus. Paulus griber tilbage til den universelle karakter af Adams syndefald for som et modstykke at forkynde den universelle karakter af Kristi retfærdighed. Kristus er den nye Adam, der befrier fra syndens og dødens herredømme og dermed råder bod på den første Adams brøde. Udredningen er båret af en kristologisk interesse.

Man kan vel sige, at Paulus i sin kristologiske udredning samtidig formulerer en lære om menneskeslægtens generelle fortabthed under syndens og dødens herredømme. Han gør til det formål brug af sin samtids opfattelse af Adam som en historisk person og syndefaldet som en historisk hændelse. Men han deler ikke den opfattelse, at Adams synd kan nedarves. Hvad der kan arves er alene følgerne af Adams syndefald, ikke synden selv. Man kan derfor hos Paulus nok tale om en fortabthedslære, d.v.s. en lære om, at alle mennesker er fortabte syndere, men ikke om en arvesyndslære.

Arvesyndslæren gør Guds nåde til et forbrugsgode

Arvesyndslæren vidner om teologisk dømmesyge. Artikel 2 i CA gør fordring på at vide besked om, at en helt gruppe af mennesker er hjemfaldne til evig død, nemlig gruppen af dem, der »ikke genfødes ved dåb og Helligånd.« Altså kort og godt de udøbte. På grund af arvesynden pådrager disse mennesker sig evig død.

Man kan nu spørge, hvad hensigten er med at udmale den evige død som arvesyndens konsekvens. Svaret turde være, at arvesyndslæren vil legitimere den kristne dåb som en nødvendig foranstaltning til menneskets frelse. Med streg under ordet »nødvendig«.

På den måde appellerer arvesyndslæren til menneskets velforståede egeninteresse: det er i menneskets egen interesse at blive døbt, for kun på den måde kan man undgå evig død. Den evige fortabelses logik er i slægt med den logik, der ligger bag den kirkelige billedkunsts fremstilling af helvedes pinsler: det er i menneskers egen interesse at undgå at ryge til helvede, derfor gælder det om at omvende sig og søge Guds nåde, medens tid er.

Nu besidder truslen om fortabelse næppe længere nogen større overbevisningskraft, og Confessio Augustana er jo da heller ikke et opbyggelsesskrift, men et læreskrift. Formentlig meget få vil komme i personlige anfægtelser med hensyn til deres evige salighed af at læse CA artikel 2. Jeg havde nær sagt, det er umiddelbart begrænset, hvor stor skade truslen om evig fortabelse kan gøre. Men i et videre teologisk perspektiv er det langtfra nogen harmløs påstand, at udøbte automatisk går fortabt.

Påstanden får betydning for dåbssynet til den dag i dag. Hvis vi nemlig godtager den påstand, at dåben er det eneste alternativ til den evige død, så er vi godt på vej til at gøre dåben til et instrument for den enkeltes velforståede egeninteresse: Det bliver for min egen private saligheds skyld, at jeg skal døbes. Det bliver for mine børns private åndelige velfærds skyld, at jeg lader dem blive døbt. Dåben bliver nødvendighed i stedet for gave, forbrugsgode i stedet for velsignelse.

Forestillingen om, at vi døbes for Guds Riges skyld, er trængt til side. Man kan sige, at just bekymringen om det enkelte menneskes evige salighed tjener til at privatisere dåbens nåde. Dermed afsvækkes forståelsen af dåben som indgangsdør til livsfællesskab med Kristus og delagtighed i projekt Guds Riges komme. Tendenser i den retning kan allerede hente støtte hos reformatorerne. Lad mig give nogle teksteksempler:

Om dåben hedder det i CA artikel 9:

Om dåben lærer de, at den er nødvendig til frelse, og at Guds nåde tilbydes ved dåben, og at børn bør døbes, idet de, når de ved dåben er overgivet til Gud, tages til nåde af ham...

Her er dåbens nåde helt entydigt fremstillet som en foranstaltning, der tilbydes det enkelte menneske som et nødvendigt middel til at blive frelst. Dåben er så at sige anskuet fra den religiøse forbrugers perspektiv. Dåben er gjort til et nødvendigt religiøst forbrugsgode.

I Luthers lille Katekismus hedder det i afsnittet om Den hellige dåbs sakramente »Hvad giver eller gavner dåben?«:

Den virker syndernes forladelse, genløser fra døden og Djævelen og giver alle, som tror det, den evige salighed, således som Guds ord og løfte lyder.

Igen en omtale af dåben set fra forbrugers perspektiv. Luthers forklaring ligner en veritabel »varedeklaration« af dåbens nåde. At Luther så andre steder, også i katekismen, taler om dåben som livsfællesskab med Kristus, skal jeg være den sidste til at nægte. Men det gør det altså ikke uberettiget at pege på det forførende i udtrykket, at dåben »giver eller gavner«.

Arvesyndslære og fortabelsesangst

Vi har set, hvordan reformatorerne forbinder synd med død. På grund af arvesynden er mennesket hjemfalden til evig død. Omvendt betyder syndernes forladelse frelse fra evig fortabelse. Eller sagt på en anden måde: menneskets evige skæbne afhænger af, hvordan synden bliver håndteret. Modtager mennesket ikke sine synders forladelse, ryger det til helvede eller i hvert fald i et sort hul. Modtager mennesket derimod sine synders forladelse, ryger mennesket i himlen til evig salighed.

Det er lige ved, at Gud bliver statist i det spil. Ganske vist vil ingen teolog ved sine fulde fem vove at anfægte Guds suveræne nåde. Men den opmærksomhed, man vier synden og dens håndtering, røber en angst for, at Gud skulle have let ved at slå hånden af menneskenes børn. Der skal bare lidt utilgivet synd til, så er fortabelsen hjemme.

Arvesyndslæren er denne fortabelsesangst sat i system. Min påstand er, at arvesyndslæren gør synden for stor ære. Menneskets forhold til Gud bliver gjort til en funktion af menneskets oprørstrang mod Gud, og Guds nåde bliver gjort til Guds svar på denne oprørstrang. Guds nåde gøres på den måde til en funktion af menneskets synd. Nåden anskues enøjet fra synderens synsvinkel.

Men det er ikke først, fordi vi er syndere, at vi må leve på Guds nåde. Allerede som Guds skabninger må vi leve på Guds nåde. Som leret i pottemagerens hånd er vi helt og aldeles henvist til Guds nåde. Vi kan ikke blive mere afhængige af Guds nåde, end vi allerede er ved overhovedet at være til. At vi så i øvrigt er syndere gør hverken fra eller til i det stykke. Men hvis vi nu skal blive i pottemagerbilledet, så betyder synden, at leret er genstridigt og driller pottemageren. Det er dog ikke først genstridigheden, der vækker pottemagerens formvilje. Formviljen har hele tiden været til stede, også før leret begynder at drille.

Derfor er der måde med, hvor interessant synden er i forholdet mellem Gud og mennesker. Vi skal passe på, at vi ikke i den grad anskuer menneskets forhold til Gud gennem syndens briller, at vi dermed kommer til at dæmonisere ikke bare mennesket, men i virkeligheden også Gud. Herom handler det næste kapitel.