KAPITEL 7

DEN TEOLOGISKE SKINPROCES

Retfærdiggørelse ved tro betyder noget andet for reformatorerne end for Paulus. Paulus ville forsvare hedningers og jøders lige adgang til borgerskab i Guds rige. Reformatorerne ville forsvare troen som det bærende i gudsforholdet mod en religiøs praksis, der havde udvendiggjort gudsforholdet.

»Retfærdiggørelse ved tro« er for en logisk betragtning lidt af et misfoster, fordi det forsøger at forene to uforenelige ting: på den ene side en tillidsfuld tro på Gud, som overflødiggør enhver tanke om, at mennesket behøver at bekymre sig for sin status over for Gud, og på den anden side en interesse i et opnå en slags åndelig retsgaranti over for Gud, der afspejler en grundlæggende mistillid til Gud.

»Retfærdiggørelse ved tro« har imidlertid lige siden reformationen været et luthersk slagord på luthersk grund. I tide og utide fremføres denne formel som det helt grundlæggende og uomgængelige udtryk for, hvad evangeliet går ud på efter luthersk forståelse. Men formlens logik er som sagt lidt problematisk. Lad gå, at formlen »retfærdiggørelse ved tro« har sin berettigede pointe som et opgør med formlen »retfærdiggørelse ved gerninger«. Det problematiske ligger i den voldsomme læggen vægt på begrebet »retfærdiggørelse«, som vi finder hos reformatorerne. Lad mig for tydelighedens skyld fremstille logikken i den reformatoriske retfærdiggørelseslære i karrikeret form:

a) Det er afgørende for min salighed at være retfærdig for Gud.

b) Jeg er altid uretfærdig for Gud som den synder jeg er.

c) Ethvert forsøg fra min side på at blive retfærdig for Gud viser blot, hvor uhjælpeligt jeg stikker fast i at være uretfærdig for Gud.

d) Men for at komme mit behov for at blive retfærdig i møde har Gud et godt tilbud til mig: For Jesu Kristi sonoffers skyld vil han se bort fra min uretfærdighed.

e) Hvis jeg i tro tager imod det tilbud, lader Gud mig være retfærdig for Gud. Dermed er jeg blevet gjort retfærdig ved tro.

f) Men den tro, hvormed jeg bliver retfærdiggjort, er i virkeligheden ikke min tro, for min uretfærdighed for Gud bestod netop i min manglende tro eller endog manglende evne til tro. Det er Gud selv, der har givet mig den retfærdiggørende tro.

g) Selv forbliver jeg uretfærdig, skønt den retfærdiggørende tro gør mig retfærdig for Gud. Min retfærdiggørelse betyder alene, at Gud lader, som om jeg er retfærdig, skønt Gud udmærket godt ved, at jeg ikke er det.

h) Herefter kan retfærdiggørelsen begynde forfra ad libitum.

Såvidt læren gengivet i karrikeret form. Pointen er imidlertid, at den lutherske retfærdiggørelseslære ynder at fremstille menneskets forhold til Gud i billedet af en retssag, der ganske vist er rent pro forma, fordi dommeren på forhånd har bestemt, at den skyldige skal frifindes. Den himmelske retssag bliver dermed en teologisk skinproces. En proces til menneskets fordel, bevares, men dog en skinproces.

Læseren kan imidlertid selv dømme, om fremstillingen ovenfor svarer til den fremstilling af retfærdiggørelseslæren, som vi finder i Confessio Augustana. Dette skrift har jo som bekendt status som bekendelsesskrift i folkekirken og dermed status som mere eller mindre tidløs sandhed. Men netop som bekendelsesskrift bør Confessio Augustana dog læses som et skrift, der er blevet til på en bestemt historisk foranledning: Situationen var den, at Melanchthon i 1530 på den kejserlige rigsdag i Augsburg skulle forsvare det lutherske reformatoriske anliggende mod pavekirkens repræsentanter. Det lutherske reformatoriske anliggende var netop at forsvare troens alvor mod den omfattende udvendiggørelse af Gudsforholdet i kirken. Luther selv var som fredløs forhindret i at deltage, men han var indforstået med indholdet i Confessio Augustana.

Læser vi Confessio Augustana løsrevet fra de omstændigheder, hvorunder det blev til, risikerer vi at at gøre de enkelte formuleringer mere eviggyldige, end de er. Det gælder ikke mindst formuleringerne i artikel 4 med overskriften »Om retfærdiggørelsen«:

Ligeledes lærer de, at mennesker ikke kan retfærdiggøres over for Gud ved egne kræfter, fortjenester og gerninger, men at de retfærdiggøres af nåde for Kristi skyld ved troen, når de tror, at de tages til nåde, og at synderne tilgives for Kristi skyld, han som ved sin død har gjort fyldest for vore synder. Denne tro anser Gud for retfærdighed for sig. (Paulus' brev til Romerne, kapitel 3 og 4).

Løsrevet fra sin oprindelige sammenhæng virker en sådan tekst i dag støvet og uvedkommende. Hvad vil det i grunden sige at ville »retfærdiggøre sig over for Gud ved egne kræfter, fortjenester og gerninger« – hvordan bærer man sig ad med det, og hvem er så tosset, at vedkommende kunne finde på at forsøge det?

Teksten går imidlertid ud fra som den største selvfølge, at ethvert menneske har et stående problem med at blive retfærdiggjort for Gud. På reformationstiden d.v.s. i senmiddelalderen var det nemlig en selvfølgelig opfattelse. Mennesker var bekymrede om deres evige salighed med en lidenskab, som vi har svært ved at leve os ind i. Forestillingen om dommedag optog sindene. »Hvordan får jeg en nådig Gud?« var det grundlæggende religiøse spørgsmål. Alle var nemlig på det rene med, at salig kunne et menneske kun blive ved Guds nådes hjælp, men spørgsmålet var så, hvad mennesket kunne gøre for at sikre sig Guds nådes hjælp til at nå den evige salighed.

Kirken var på sin side imødekommende over for folks bekymringer om deres evige salighed. Kirken tilbød en bred vifte af religiøse aktiviteter, der alle blev opfattet som fortjenstfulde ting: man kunne tage på valfarter til hellige steder, man kunne til overflod høre messe alle ugens dage, og var det ikke nok, kunne man – mod betaling ganske vist – få læst messer for familiens afdøde og sig selv med. Dertil kom, at man kunne faste, give almisser eller bede ved relikvierne i kirkerne.

Men det mest fortjenstfulde, man kunne gøre, var at aflægge munkeløftet. Derved forlod man »verden« med alle dens fristelser og slog ind på »fuldkommenhedens vej«, som det blev kaldt. At leve som munk eller nonne betød jo et liv, der helt og fuldt kunne være viet til bøn og tjeneste for Gud. Efter datidens tankegang var livet i klosteret derfor et mere helligt liv end livet udenfor.

Problemet med denne stræben efter hellighed var, at jo mere lidenskabeligt et menneske stræbte efter et fuldkomment helligt liv, jo større blev fortvivlelsen, når det menneske måtte se sin ufuldkommenhed i øjnene. Især hvis man tolkede ufuldkommenheden som et tegn på, at man nok ikke var blandt dem, der kunne håbe på den evige salighed.

Vi kan være tilbøjelig til at kalde datidens angst for dommedag sygelig. Der er så vist et neurotisk præg over datidens overvældende optagethed af spørgsmålet, hvordan den enkelte ville klare sig på dommens dag. Men vi må tage til efterretning, at den lutherske reformation har sine rødder ikke blot i datidens forestillingsverden i bred almindelighed, men i særdeleshed i den teologiske kamp, som den unge munk, Martin Luther, måtte igennem i klosteret.

Man taler gerne om Luthers »klosterkamp« for at betone, at Luther vandt sin åndelige indsigt gennem en dramatisk åndelig kamp. For en ydre betragtning var Luthers tid som augustinermunk imidlertid en succeshistorie. Han var en flittig student, som skaffede sig solid lærdom i klosteret, ikke mindst i den hellige skrift. I en alder af kun 29 år blev han professor i bibelfortolkning ved universitetet i Wittenberg.

Også på det praktiske forvaltningsmæssige område gjorde Luther en god figur. Han nød sine foresattes tillid og blev fra klosteret sendt på forskellige rejser, bl.a. til Rom. Han blev gjort til distriktsvikar d.v.s. tilsynsførende med en række klostre i Sachsen og Thüringen. Så det var bestemt ikke, fordi Luther ikke kunne klare klostertilværelsen krav, at han alligevel kom ud i en åndelig krise i klostet.

Nej, krisen kom af de fromhedsøvelser, der hørte med til livet i klosteret, ikke mindst de hyppige personlige skriftemål. Jo mere Luther anstrengte sig for at leve helligt, ikke blot i det ydre, men også i sjæl og sind, jo mere vågnede en nagende tvivl i ham, om ikke netop hans anstrengelser i grunden var udtryk for hovmod, snarere end for ægte fromhed. Vi har et malende udtryk for denne åndelige kamp i klosteret i en salme af Luther, som findes i den danske salmebog (nr 435) i Grundtvigs gendigtning. Salmen begynder som en lovsang:

Nu fryde sig hver kristen mand
og springe højt af glæde!
Ja, lad os alle trindt om land
med liv og lyst nu kvæde!
For Gud, så god, som han er stærk
har gjort et herligt underværk
betalt i dyre domme.

Men så går salmen over til at tale i første person éntal:

I Djævlens fængsel var jeg sat,
jeg var fordømt til døde,
min synd mig knuged dag og nat
med megen angst og møde;
jeg altid dybere sank ned,
der var ej vej til salighed,
i synden var jeg fangen.

Det er Luthers sjælekamp i klosteret, der her henvises til, og det selvbiografiske præg gør sig stærkt gældende i resten af salmen. Man kan derfor stille det spørgsmål til digtets genre, om der ikke snarere er tale om et åndeligt digt end om en salme. I det tredie vers befinder vi os stadig i klostercellen hos den anfægtede Martin Luther:

Min dyd og gerning hjalp mig ej
den død at overvinde;
den stærke Djævel sagde nej,
han lod sig ikke binde;
jeg givet var i fjendens vold,
han trued mig med syndens sold
og dom til evig pine.

Men så kommer Guds indgriben fra vers 4:

Da ynked Gud i evighed
min jammer og elende,
han tænkte på barmhjertighed
og ville hjælp mig sende;
sit hjerte vendte han til mig
og kosted derpå faderlig
det kæreste, han havde.

Han talte til sin kære Søn:
Nu vil jeg mig forbarme;
drag ud, mit hjertes krone skøn,
vær frelser for den arme;
gå, hjælp ham ud af syndens nød,
og dræb for ham den bitre død,
og lad med dig ham leve!

Guds Søn sin Fader lydig var,
han kom til os på jorden,
født af en jomfru ren og klar,
han er min broder vorden;
så lønlig førte han sin magt,
bar alskens nød og liden pragt
for Djævelen at fange.

Karakteristisk nok er Kristi frelsergerning anskuet personligt ud fra den fortabte Martin Luthers synsvinkel. Det er til ære for netop den fortabte Martin Luther, at Jesus lød sig føde af en jomfru ren og klar! Det personlige præg er også fastholdt i det afsluttende vers:

Nu siger han: Kom hid til mig,
tag evigt liv til gave!
Jeg led den bitre død for dig,
at du den arv skal have;
nu er jeg din, og du er min,
min bolig skal og være din,
os skal ej fjenden skille.

Det er formentlig de færreste, der har gennemlevet sjælekvaler af en art, som har bare nogen lighed med Luthers sjælekvaler i klosteret. Og derfor er det mere end problematisk at synge »Nu fryde sig hver kristen mand« som menighedssalme. Menigheden vil selvfølgelig nok kunne synge salmen, men næppe synge den indforstået. Menighedens vanskeligheder i så henseende accentuerer imidlertid de problemer, samme menighed må have med at forholde sig indforstået til Confessio Augustana artikel 4.

Anfægtelser med hensyn til den evige salighed er altså ikke så selvfølgelig en baggrund for troen, som Luthers salme eller den lutherske lære om retfærdiggørelse lader forstå. Det kan skyldes, at vi har hørt luthersk forkyndelse så længe her i landet, at vi efterhånden har lært, at Guds nåde er gratis, og at vi i hvert fald skal lade være med at ville gøre os selv fortjent til nåden. Det kan også skyldes, at den religiøse lidenskab ikke er, hvad den har været, på grund af tidens almindelige adspredthed.

Nu behøver vor tids relativt afslappede forhold til spørgsmålet om den evige salighed ikke nødvendigvis at betyde, at der er noget i vejen med læren om retfærdiggørelsen, eller i hvert fald med dens pointe. En lære kan godt indeholde en sandhed, selv om denne sandhed ikke aktuelt forekommer særlig vedkommende. Jeg synes imidlertid, den lutherske retfærdiggørelseslære trænger til i hvert fald to kommentarer.

Den første er ganske kortfattet og går på det banale i, at et menneske ikke kan retfærdiggøre sig over for Gud ved »egne kræfter, fortjenester og gerninger«. Selvfølgelig kan et menneske ikke det. Allerede som skabninger er vi helt og aldeles henvist til Skaberens nåde. Som jeg allerede tidligere har sagt, kan vi ikke blive mere afhængige af Guds nåde, end vi allerede er ved overhovedet at være til. Så lidt som leret i pottemagerens hånd har noget at skulle have sagt over for pottemageren, så lidt har mennesket noget krav at gøre gældende over for Gud – for nu igen at bruge pottemagerbilledet fra Jeremias' bog.

Den anden kommentar går på, at reformatorerne anlægger et andet perspektiv på retfærdiggørelsen end Paulus, som de ellers påberåber sig. Reformatorerne anskuer retfærdiggørelsen fra det enkelte menneskes perspektiv. Retfærdiggørelse er noget, mennesket har brug for over for Gud. De anlægger – undskyld udtrykket – et »forbrugerorienteret perspektiv« på den.

Paulus derimod anskuer retfærdiggørelsen fra Guds retfærdigheds perspektiv. Guds retfærdighed kommer til udtryk i, at Gud har inddraget alle folkeslag på jorden i sin frelsesplan. Forjættelserne til Abraham har Gud opfyldt ved at oprette en nådepagt i Kristus, som er åben for alle uden forskel, jøder så vel som hedninger. Kristi korsdød og opstandelse er Guds retfærdiggørende handling. Paulus anlægger altså, hvad vi kan kalde et »frelseshistorisk« eller ligefrem »frelsesøkonomisk« perspektiv på retfærdiggørelsen.

(Jeg må her gøre det indskud, at jeg står i gæld til det nye Paulus-billede, som er en frugt af de senere års forskning, der har »halet Paulus ud af den enorme slagskygge, som Luther (og før ham Augustin) havde hensat apostlen i«. – Karakteristikken stammer fra et foredrag af lektor Troels Engberg-Pedersen med titlen »Retfærdiggørelsen hos Paulus«. Foredraget blev holdt i september 1996 på Fyens Stiftskonvent, og er siden trykt i Præsteforeningens Blad 1997/5. )

Men lad os se nærmere på Paulus' brev til Romerne, især kapitel 3 og 4, som Confessio Augustana udtrykkeligt henviser til i artiklen om retfærdiggørelsen. Vi springer lige ind i kapitel 3, som rummer et foreløbigt højdepunkt i den tankerække, der er bygget op i de første kapitler.

Rom 3,21-26: Men nu er Guds retfærdighed åbenbaret uden lov, bevidnet af loven og profeterne, Guds retfærdighed ved tro på Jesus Kristus for alle, som tror. Der er ingen forskel; for alle har syndet og har mistet herligheden fra Gud, og ufortjent gøres de retfærdige af hans nåde ved forløsningen i Kristus Jesus. Ham gjorde Gud ved hans blod til et sonoffer ved troen for at vise sin retfærdighed, fordi han havde ladet de tidligere synder ustraffede, dengang han bar over med dem, for i den tid, der nu er inde, at vise sin retfærdighed, så han selv er retfærdig og gør den retfærdig, som tror på Jesus.

To ting vil jeg pege på i dette tekststykke: Det ene er den globale karakter af Guds retfærdighed. Den omfatter alle, som tror på Jesus Kristus. Gang på gang nævner Paulus i Romerbrevet og andre steder »jøder« side om side med »grækere« eller »hedninger« for at understrege, at Guds retfærdighed gælder alle folkeslag.

Det andet er betoningen af tiden. Tidligere har Gud båret over med menneskenes synder, for »i den tid, som nu er inde, at vise sin retfærdighed«... Det græske ord, som her er brugt for »tid« er »kairos«, der bruges om den afgørende, skæbnesvangre tid i modsætning til ordet »kronos«, der bruges om den endeløse, kronologiske tid.

Paulus får på den måde gjort Guds åbenbaring af sin retfærdighed igennem Jesus Kristus til en historisk begivenhed, der finder sted i tid og rum. Han får så at sige placeret Guds indgriben ind i en verdenshistorisk sammenhæng. Paulus foretager, hvad man kan kalde en frelseshistorisk beskrivelse af Guds retfærdighed.

I kapitlet om arvesynden var Paulus inde i blikfeltet på grund af hans frelseshistoriske tale om Kristus som den anden Adam, der har ophævet den fortabthed, der har hvilet over verden siden den første Adams fald. Problemet for moderne læsere ligger ikke i talen om Kristus som den anden Adam, men i talen om Adam som den første Adam! Vi kan ikke længere forstå Adam og Eva som historiske personer, men må forstå dem som mytiske skikkelser.

Delvis den samme problemstilling gør sig gældende med en bibelsk skikkelse som Abraham. Ganske vist træder Abraham kropsligt og kulturelt i karakter på en helt anden måde end Adam, men det er alligevel et spørgsmål, hvor meget af Abraham der kan føres tilbage til en historisk person, og hvor meget af ham der har sin oprindelse i mytens og legendens verden.

Så meget er dog sikkert og vist, at fortællingerne om Abraham udtrykker en vigtig del af jødefolkets identitet. Først og fremmest den pagt med Gud, som omskærelsen er tegn på. Derfor bliver det en nødvendighed for Paulus at få styr på, hvad denne jødefolkets arv fra Abraham betyder i lyset af det nye, Gud har bragt ind i historien med Jesus Kristus. Vi ser på et par markante steder:

Rom 3,29-30: Eller er Gud måske kun jødernes Gud og ikke også hedningernes? Jo, også hedningernes, så sandt som Gud er én og gør den omskårne retfærdig af tro og den uomskårne retfærdig ved den samme tro.

Rom 4,11-12: Omskærelsen fik han [Abraham] som et tegn og som et segl på den retfærdighed ved tro, som han havde, inden han blev omskåret, for at han skulle være fader til alle de uomskårne, som tror, for at retfærdigheden også skal tilregnes dem; men han blev også fader til de omskårne, når de ikke kun har omskærelsen, men også går i sporene af den tro, som vor fader Abraham havde, før han blev omskåret.

Det lykkes Paulus at få relativeret omskærelsen. Som pagtstegn er den underordnet i forhold til den tro, som Abraham havde og som berettiger ham til betegnelsen »fader til alle de uomskårne, som tror«. I datiden var det en teologisk pointe af vidtrækkende betydning, idet Paulus her leverer begrundelsen for, at hedninger har direkte adgang til Kristus uden om den jødiske tro og altså uden om den jødiske omskærelse. Retfærdiggørelse ved tro betyder, at hedninger ikke først skulle være jøder, før de kunne blive kristne.

Såvidt denne kortfattede gennemgang af retfærdiggørelseslæren i frelseshistorisk perspektiv. Jeg kan kun opfordre læserne til at læse hele Romerbrevet, ikke mindst kapitlerne 9 til 11, hvor Paulus prøver at udtyde en guddommelig frelsesøkonomisk visdom af den kendsgerning, at jødefolket i første omgang har været afvisende over for evangeliet om Jesus Kristus. Paulus er sikker på, at jødefolkets afvisning har fremmet udbredelsen af evangeliet til hedningerne. Og så tror han, at når evangeliet er modtaget af alle hedningefolkene, vil jødefolket også til sidst tage imod det.

Tilbage til den reformatoriske retfærdiggørelseslære. Reformatorerne henviser godt nok til Paulus i Romerbrevet. Det er formlen »retfærdiggørelse ved tro«, de kan bruge. Det frelseshistoriske perspektiv derimod har de ikke brug for. Det betyder, at den reformatoriske retfærdiggørelseslære kommer til at mangle det frelseshistoriske perspektiv, som man også kunne kalde sendelsesperspektivet, d.v.s. det perspektiv, at evangeliet om Guds retfærdighed i Kristus skal udbredes i hele verden.

Uden dette sendelsesperspektiv er der fare for, at retfærdiggørelsen lukker sig om den enkelte og den enkeltes personlige Gudsforhold. På Luthers tid var der endnu befrielse i at høre, at mennesket retfærdiggøres ved tro og ikke ved gerninger. Retfærdiggørelse ved tro betød frisættelse til livet i det givne folkelige fællesskab. På dansk grund har Thomas Kingo udtrykt den lutherske tanke om kristenlivets frihed i de kendte verselinier: »jeg i mit kald og stand / min Gud og Fader kan / tilbørlig dyrke.« I dag er der næppe samme befrielse i budskabet om retfærdiggørelse ved tro af den simple grund, at de færreste er i gang med at ville retfærdiggøre sig ved gerninger. Dertil kommer, at begreberne »kald« og »stand« ikke mere er, hvad de var på Luthers eller på Kingos tid.

Problemet er, at retfærdiggørelseslæren ikke umiddelbart appellerer til os. Formlen »retfærdiggørelse ved tro« er blevet en ufolkelig formel. En formel for teologiske feinschmeckere. Hvis vi nu antager, at der stadig er en forbindelse mellem retfærdiggørelseslæren og vor forståelse af den kristne dåb, så har vi måske her noget af forklaringen på, at den fremherskende dåbsforståelse i folkekirken mere er fixeret på, hvad dåben betyder for den døbte, end på hvad den døbte betyder for Kristus.

Eller sagt på en anden måde: sendelsesperspektivet kommer ikke til sin ret i folkekirkens forståelse af dåben.